時(shí)間：2023-02-07 17:46:55
序論：在您撰寫民族與歷史論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
一、民族倫理文化研究
（一）民族倫理的基本理論與研究方法
在現(xiàn)代社會條件下，應(yīng)該如何定位民族倫理，是研究民族倫理文化的前提和出發(fā)點(diǎn)。樊和平探討了現(xiàn)代倫理形態(tài)下的民族倫理，認(rèn)為面對全球化的沖擊，“民族倫理”不僅面臨繁重的文明任務(wù)，而且面臨被分裂和自我分裂的危險(xiǎn)。在現(xiàn)實(shí)中，尤其當(dāng)“民族倫理”與“應(yīng)用倫理”結(jié)合時(shí)，必須特別警惕由文明霸權(quán)演繹為倫理霸權(quán)，進(jìn)而演繹為倫理帝國主義。倫理覺悟是人類的終極覺悟！“21世紀(jì)倫理覺悟”的根本乃是告別韋伯，在民族倫理、應(yīng)用倫理的研究中開創(chuàng)一個倫理覺悟的新時(shí)代，開創(chuàng)一個人類倫理的新時(shí)代！
在整個民族文化中，倫理文化具有特殊地位。馮慶旭對民族作為倫理實(shí)體作了探討，認(rèn)為作為倫理共同體的民族與作為普遍物或普遍定在的精神的結(jié)合就是民族精神。民族精神是倫理精神的具體化，倫理精神內(nèi)在于民族精神之中。倫理精神和民族精神實(shí)質(zhì)上是一個精神，即民族倫理精神，亦即民族作為倫理實(shí)體的精神。倫理關(guān)系與倫理秩序共同構(gòu)成民族倫理實(shí)體。
孫春晨提出以人類學(xué)的立場和方法研究民族倫理學(xué)，認(rèn)為民族倫理學(xué)應(yīng)主動采用人類學(xué)的研究方法，以推進(jìn)民族倫理學(xué)研究由抽象演繹向?qū)嵶C分析和文化解釋的轉(zhuǎn)變。深化民族倫理學(xué)研究，需要研究者面向普通人的生活世界，深入民間進(jìn)行田野工作；需要研究者以歷史主義的學(xué)術(shù)立場，探究民族倫理文化的歷史變遷和現(xiàn)實(shí)狀況。民族倫理學(xué)應(yīng)關(guān)注不同民族用自身的道德話語和道德行為“書寫”出來的道德生活史，在對人們?nèi)粘＝煌畹奈⒂^敘事中展現(xiàn)民族豐富多樣的倫理文化。
（二）民族倫理文化的形成規(guī)律
一個民族自我意識的形成既是民族成熟的標(biāo)志，也是認(rèn)識和反思民族倫理的前提。徐嘉對“中華民族”的觀念形成與傳統(tǒng)倫理之轉(zhuǎn)型進(jìn)行了探討，認(rèn)為中國自古以來就是一個多民族的共同體，近代以來，隨著民族意識的覺醒，“中華民族”觀念逐步確立，這一民族意識促進(jìn)了傳統(tǒng)倫理的轉(zhuǎn)型，成為中國近現(xiàn)代民族倫理的重要基礎(chǔ)。
鄭維銘、鄭丹凌對民族大融合與中華傳統(tǒng)道德文化進(jìn)行了分析，認(rèn)為中華民族在其形成發(fā)展中，經(jīng)歷過不斷的民族融合、民族同化的相互滲透、相互影響、相互吸收的過程。在這個過程中，中華傳統(tǒng)道德文化對于促進(jìn)民族和諧共處、鞏固民族融合成果、協(xié)調(diào)民族矛盾、奠定民族融合基礎(chǔ)、加強(qiáng)民族凝聚力都起到了不可抹殺的作用。
趙慶杰對民族倫理的路徑選擇作了探討，認(rèn)為中華民族之所以走上了一條“人本”的、以家庭為核心的倫理型文化發(fā)展道路，是與民族童年時(shí)的經(jīng)歷密不可分的。從文化的源頭上看，商周時(shí)期的“人學(xué)”轉(zhuǎn)向決定了中國文化的“人本”而非“神本”的倫理型走向；西周時(shí)期周公的“維新”確立了家庭在倫理中的始點(diǎn)地位。
在民族融合過程中道德有何交互影響和意義？關(guān)健英以魏晉隋唐時(shí)期的道德生活為例說明，民族共同體不僅表現(xiàn)為共同地域、共同語言、共同的經(jīng)濟(jì)生活，也是文化的共同體和道德的共同體。在魏晉隋唐時(shí)期，民族沖突、對抗、融合的過程，也是各民族道德交互影響的過程。在這一過程中，各民族的道德既保留著本民族特性的一面，又表現(xiàn)出相互吸收、彼此接納和認(rèn)同的一面，造就了中華民族共同的道德心理和道德觀念。民族融合不僅是血統(tǒng)融合，更是道德與文化融合。
（三）民族倫理與多元文化
全球化背景下，如何認(rèn)識世界民族倫理文化之問的復(fù)雜關(guān)系？李偉對全球化背景下世界民族倫理文化的碰撞和對話作了深入分析，認(rèn)為全球化自身的矛盾對世界民族倫理文化產(chǎn)生了兩個重要的影響：一是現(xiàn)代性中的核心價(jià)值與世界各民族的倫理文化價(jià)值之間的碰撞以及世界各民族和多民族國家內(nèi)部的倫理文化沖突加劇，從而使得世界各民族倫理文化間的對話顯得更加迫切；二是總結(jié)人類歷史上民族與宗教文化間的對話實(shí)踐，和而不同、理解尊重、互愛合作、正義團(tuán)結(jié)應(yīng)成為世界各民族倫理文化間對話的基本原則。
田海平、張軼瑤對“倫理”的異域與世界主義的民族倫理觀作了闡釋，認(rèn)為為了避免世界主義倫理和民族倫理兩種倫理的“暴力”，世界主義倫理問題的討論，只有置于多元民族倫理文化的“異域”，才可能具備一種使“他者成為他者”的文化理解。這是世界主義者的民族倫理觀應(yīng)當(dāng)具備的民族性內(nèi)涵。同樣，民族倫理的價(jià)值承諾與文化守望，必須兼具一種合理的世界主義的倫理觀——一種將“倫理”不僅帶回到“民族家園”，而且?guī)Щ氐健叭祟惣覉@”的價(jià)值關(guān)切，應(yīng)成為世界主義者的民族倫理觀的人類性內(nèi)涵。
晏輝對現(xiàn)代性與倫理多樣性問題進(jìn)行了探討，認(rèn)為在一個以家庭、家族、村社為基本交往空間的社會結(jié)構(gòu)中，倫理生態(tài)或倫理多樣性便不會成為問題，也不存在相互間的承認(rèn)和尊重問題。當(dāng)將不同地域和不同文化之下的人們置于同一個社會結(jié)構(gòu)之下時(shí)，倫理多樣性就成了一個必須正視也必須重視的問題。在現(xiàn)代性語境下，如何承認(rèn)和尊重相異的倫理體系就成了應(yīng)用倫理學(xué)和民族倫理學(xué)不得不重視的課題。過一種整體上的好生活是這種研究所追求的最高目標(biāo)；承認(rèn)和尊重各種倫理文化體系的正當(dāng)性是這種研究應(yīng)該堅(jiān)持的原則。
（四）少數(shù)民族倫理文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與重構(gòu)
潘忠宇對社會轉(zhuǎn)型期民族倫理文化發(fā)展的方向、路徑和任務(wù)作了分析，認(rèn)為在當(dāng)今全球化的時(shí)代，中國社會正處在轉(zhuǎn)型期，現(xiàn)代化趨向使民族倫理文化面臨向主流倫理文化趨同、被邊緣化、被湮沒的三重困境。由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換是民族倫理文化發(fā)展的必然趨勢。對現(xiàn)代性的積極適應(yīng)、對自身傳統(tǒng)的主動揚(yáng)棄、在新條件下的創(chuàng)新是民族倫理文化消解沖突并獲得發(fā)展創(chuàng)新活力的基本途徑。創(chuàng)建能夠促進(jìn)相互理解、寬容和共存的倫理文化將是未來民族倫理文化領(lǐng)域的客觀需要和艱巨任務(wù)。
習(xí)俗文化是以風(fēng)俗習(xí)性為主要內(nèi)容的文化形態(tài)。閆平對少數(shù)民族習(xí)俗文化的道德功能及當(dāng)代傳承作了探討，認(rèn)為習(xí)俗文化是民族倫理文化的集中體現(xiàn)，我國少數(shù)民族的習(xí)俗文化與漢民族的習(xí)俗文化相比，有其自身的特色，少數(shù)民族的禮儀、信仰、飲食、服飾、居住等習(xí)俗文化蘊(yùn)含著重要的道德功能。面對少數(shù)民族習(xí)俗文化傳承和發(fā)展的困境，必須通過綜合創(chuàng)新尋找有利于少數(shù)民族習(xí)俗文化傳承和發(fā)展的出路。
在少數(shù)民族地區(qū)，如何促進(jìn)少數(shù)民族道德生活健康發(fā)展？郭春霞、于蘭提出用社會主義核心價(jià)值觀引領(lǐng)少數(shù)民族道德生活，認(rèn)為在當(dāng)今中國，社會主義核心價(jià)值觀以其體現(xiàn)時(shí)代和實(shí)踐發(fā)展要求的本質(zhì)規(guī)定性，為中國少數(shù)民族道德生活提供了精神導(dǎo)向和動力支持，而中國各少數(shù)民族道德生活的和諧發(fā)展又會促進(jìn)社會主義核心價(jià)值觀向具體實(shí)踐行為的轉(zhuǎn)化。
西部地區(qū)如何建設(shè)和諧社會？王永和對中華“和合”文化與西部地區(qū)和諧社會建設(shè)的關(guān)系進(jìn)行了分析，認(rèn)為“和合”文化是中華文化的精髓；“和合”文化在中華民族形成和發(fā)展歷史進(jìn)程具有“黏合劑”的作用；“和合”文化與“和諧文化”一脈相承；“和合”文化是西部地區(qū)和諧社會建設(shè)的思想基礎(chǔ)和精神支撐。
二、應(yīng)用倫理研究
（一）政治倫理
當(dāng)前，實(shí)現(xiàn)民族偉大復(fù)興的“中國夢”正在全面啟動。如何實(shí)現(xiàn)中國夢？道德何為？陳少峰認(rèn)為，誠信與愛是中國夢的基礎(chǔ)。他認(rèn)為沒有誠信就不會有信任和五個文明發(fā)展質(zhì)量的提高，沒有愛就不會扭轉(zhuǎn)誠信危機(jī)的現(xiàn)狀。我們第一個中國夢是建立誠信，但是建立誠信不是靠提倡誠信，也不光靠制度，還需要有更多的人去做慈善和公益。
公正是應(yīng)用倫理中的基本原則。馬永慶對應(yīng)用倫理中的公正原則作了深入探討，認(rèn)為在應(yīng)用倫理的視閾中，公正是其內(nèi)在屬性，是調(diào)節(jié)各種利益關(guān)系的必然要求，也是社會成員對社會整體的夙愿。公正是道德義務(wù)與道德權(quán)利的統(tǒng)一，道德與幸福的一致。實(shí)現(xiàn)社會公正，既需要完善社會機(jī)制，讓社會成為“公正的社會”，也需要加強(qiáng)公正意識的培養(yǎng)與教育，使個人成為“公正的個人”。在公正社會和公正個人的相互作用中，普遍提高社會的公正水平。社會公正是社會和諧有序的基本訴求。
詹世友對政治領(lǐng)域中促進(jìn)美德的方式及其限度作了探討，認(rèn)為傳統(tǒng)社會把政治促進(jìn)人們的美德看作是天經(jīng)地義的事，是因?yàn)槟菚r(shí)個人處于政治的垂直統(tǒng)治之下，所以政治以培養(yǎng)民德、化民成俗為務(wù)。但是，近代以來，權(quán)利進(jìn)入了道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的核心，故政治領(lǐng)域中，權(quán)利的平等保護(hù)與對人們的高階美德要求拉開了距離，政治要求人們具有基于權(quán)利的基準(zhǔn)政治美德，同時(shí)也為人們自主追求更高階的美德提供物質(zhì)條件和精神文化環(huán)境，并容留足夠的自由選擇空間。
（二）行政倫理
行政道德文化是指直接影響行政道德活動與行政道德關(guān)系的各種心理、行為和精神活動狀態(tài)的總和。鄯愛紅對當(dāng)代我國行政道德文化現(xiàn)狀作了深入分析，從組織文化與社會文化兩個維度，圍繞行政道德原則、道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和道德行為習(xí)慣三個方面，對當(dāng)代行政道德文化的現(xiàn)狀及影響因素進(jìn)行了研究與分析，提出了建設(shè)當(dāng)代中國行政道德文化的思路與對策。
王瑩、景楓對社會管理創(chuàng)新的倫理路徑作了探討，認(rèn)為倫理是人的內(nèi)在軟約束力量，它在管理層面、社會層面和個人層面都發(fā)揮著積極的作用。從社會管理的領(lǐng)域來看，倫理發(fā)揮作用主要是在職業(yè)生活、公共生活和家庭生活三個領(lǐng)域。倫理要在社會管理中充分發(fā)揮作用，還必須有制度的支持與保障，形成倫理與制度的整合與互動。
節(jié)約行政是我國行政體制改革的必然趨勢。廖小平、孫歡對節(jié)約行政進(jìn)行道德考量，認(rèn)為節(jié)約行政的核心價(jià)值觀是節(jié)約為民，它與效率、公平、服務(wù)、責(zé)任等價(jià)值觀具有內(nèi)容上的交集。節(jié)約行政的道德規(guī)范是一定社會對行政機(jī)關(guān)與公務(wù)員履行節(jié)約之德的基本要求，包括肯定與否定的道德規(guī)范兩個維度。
（三）生態(tài)倫理
曾建平、黃以勝對“生態(tài)人”何以可能作了探討，認(rèn)為“生態(tài)人”是基于人性的自我反思和應(yīng)對當(dāng)前人類面臨的生存困境而產(chǎn)生的，融生態(tài)意識、生態(tài)智慧、生態(tài)行為于一體，以人與自然的和諧生存為準(zhǔn)則，以人的生態(tài)性存在為目標(biāo)的一種新的人的范式。她是一種對接生態(tài)時(shí)代的更高境界的人性假設(shè)，具有其存在的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐基礎(chǔ)。功利主義的滲透和消費(fèi)主義的盛行給“生態(tài)人”的培育提出了巨大的挑戰(zhàn)，為此要變革思維方式，確立生態(tài)思維；要變革消費(fèi)方式，踐行低碳消費(fèi)。
路日亮、提出了生態(tài)倫理與理性生態(tài)人培育的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性問題，認(rèn)為生態(tài)倫理必須通過具有生態(tài)理性的人才能發(fā)揮作用。他們從“當(dāng)代倫理精神的生態(tài)訴求、理性的偏失是生態(tài)危機(jī)的深層根源、培育理性生態(tài)人是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧的重要途徑”三個方面，闡述了當(dāng)代倫理學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向，剖析了工具理性和經(jīng)濟(jì)理性在指導(dǎo)人們生產(chǎn)、生活時(shí)所導(dǎo)致的理性偏失和道德缺失，闡述了生態(tài)理性人培育的具體內(nèi)容，論述了生態(tài)倫理與理性生態(tài)人培育的關(guān)系。
（四）道德治理
道德治理是當(dāng)前的熱門話題和難點(diǎn)問題。龍靜云提出，道德治理是核心價(jià)值觀價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重要路徑。她以為，道德治理是我國各級政府和各類社會組織以及公民個人攜手合作對道德領(lǐng)域突出問題進(jìn)行克服和消除的活動和過程；道德治理同時(shí)又是社會主義核心價(jià)值觀傳播、內(nèi)化和轉(zhuǎn)換為人們的行為實(shí)踐的活動和過程；道德治理從價(jià)值實(shí)踐的層面，社會主義核心價(jià)值觀從價(jià)值引領(lǐng)的層面，共同推進(jìn)我國社會秩序的完善，社會資本的創(chuàng)造和文化軟實(shí)力的提升。
周中之、王亞娟對道德治理與法律治理的思路進(jìn)行了反思，認(rèn)為當(dāng)前中國要解決道德領(lǐng)域突出問題，必須將道德治理與法律治理結(jié)合起來。從現(xiàn)實(shí)生活看，道德治理與法律治理相結(jié)合是治理根本之道，為此，必須建立事實(shí)的記錄和跟蹤檔案。規(guī)范倫理可以通過相應(yīng)程序，直接轉(zhuǎn)化為法律規(guī)范，而德性倫理難以直接轉(zhuǎn)化為法律規(guī)范，可以制定一些法律規(guī)范來支持德性倫理。法律治理必須體現(xiàn)道德的原則和精神，在立法、執(zhí)法和司法中支持行善的行為和當(dāng)事人，
（五）社會倫理
在社會交往活動中，人們應(yīng)該如何處理交往關(guān)系？柴艷萍對社會交往的利益原則進(jìn)行了分析，認(rèn)為人生活在社會中有著多種身份和角色，經(jīng)常處理不同的人際關(guān)系、利益關(guān)系，與之相對就應(yīng)該堅(jiān)持不同的利益原則。經(jīng)濟(jì)生活中要進(jìn)行等價(jià)交換，集體生活中要堅(jiān)持集體主義，私人生活中要遵循禮尚往來，公共生活中要熱心公益慈善。總之，不同的領(lǐng)域就要運(yùn)用不同的利益原則，才能正確處理人與人、人與社會之間的各種利益關(guān)系，促進(jìn)社會和諧。
發(fā)展現(xiàn)代慈善事業(yè)，必須實(shí)現(xiàn)我國公民由傳統(tǒng)慈善意識向現(xiàn)代慈善意識的轉(zhuǎn)型。單玉華對中國公民慈善意識轉(zhuǎn)型的利弊因素進(jìn)行了分析，認(rèn)為在這一轉(zhuǎn)型過程中，我國慈善事業(yè)的發(fā)展、傳統(tǒng)文化的沉積、現(xiàn)代慈善意識的提升、西方慈善意識的影響、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、有關(guān)立法的出臺，構(gòu)成推動我國慈善意識轉(zhuǎn)型的積極因素。與此同時(shí)，我國現(xiàn)代慈善事業(yè)基礎(chǔ)薄弱、傳統(tǒng)文化某些特質(zhì)的制約、慈善事業(yè)負(fù)面事件的影響、慈善立法不健全，成為我國慈善事業(yè)轉(zhuǎn)型的制約因素。
韓國徐圭善教授對體育運(yùn)動商業(yè)化的正面和負(fù)面影響進(jìn)行了論述，提出了體育運(yùn)動商業(yè)化的倫理困境。
（六）道德教育
何為道德？如何教育？王露璐、李明建對涂爾干道德教育理論及其資源意義進(jìn)行了反思，指出在法國由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會轉(zhuǎn)變時(shí)期，涂爾干提出了重建社會道德體系的思想，他以社會為基點(diǎn)，闡述了道德三要素，分析了學(xué)校對兒童開展道德教育的內(nèi)容與方法。他們認(rèn)為涂爾干道德教育理論對轉(zhuǎn)型期我國學(xué)校道德教育有著重要的理論和實(shí)踐價(jià)值。
陳桂蓉對傳統(tǒng)美德教育制度化作了探討，對傳統(tǒng)美德教育制度化提出了三點(diǎn)建議：在國民教育體系中適度增設(shè)傳統(tǒng)美德教育的理論與實(shí)踐課程，加大社會公共體系宣傳傳統(tǒng)美德的力度，糾正傳統(tǒng)美德教育中的各種偏見；在道德典范的選擇和樹立上，積極挖掘傳統(tǒng)美德內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)公民道德與傳統(tǒng)美德的有機(jī)契合。
傅元峰:汪政提出的種種重估中,民族化是一個非常重要的方面。中的一些事實(shí)也提醒我們,在上個世紀(jì)初的文化變革中,先行者們在破壞的同時(shí)所進(jìn)行的建設(shè)行為,恰恰就是從這個方面著手的。北大民俗學(xué)派的創(chuàng)始人中,有很多人同時(shí)參與了文學(xué)革命。周作人對民俗學(xué)、民間文學(xué)和地域特色的推重,對兒童文學(xué)和文化的倡導(dǎo),都顯示出他的文學(xué)建設(shè)熱情。綜觀二十世紀(jì)以來的文學(xué)研究,很少有人能夠重視民間文學(xué)和兒童文學(xué)的研究。在五四那個狂飆突進(jìn)的文化環(huán)境中,他們能夠進(jìn)行非常扎實(shí)的民間文學(xué)和兒童文學(xué)的倡導(dǎo)和研究,是非常耐人尋味的。現(xiàn)在的當(dāng)代文學(xué)史寫作者中,也很少有人能夠注意到這個領(lǐng)域的文學(xué)狀貌。在一九五年代上演的兒童歌舞劇《馬蘭花》,以及當(dāng)時(shí)排演的很多兒童戲劇,發(fā)表的兒童文學(xué)作品,都存留有很多的文學(xué)本質(zhì)。為什么像李揚(yáng)這樣的人能夠孜孜不倦地從《紅巖》當(dāng)中發(fā)掘本不存在的現(xiàn)代敘事倫理,而忽略這些在天然文學(xué)庇護(hù)下的虛弱的詩性生長?這是個悲劇。民間文學(xué)現(xiàn)實(shí)并不僅僅像想象的那么簡單,它有豐富的內(nèi)容:民刊、民謠、潛在寫作、民間故事。民間文學(xué)和通俗文學(xué)不是一回事,它也并不天然排斥嚴(yán)肅文學(xué)。而它被忽視,只能說明研究者還處在前現(xiàn)代性意味的控制性文學(xué)觀中,或者,還沒有足夠的耐心去梳理漢語寫作的民族文化肌理。
賀仲明:曾經(jīng)有一個提問“我們的文學(xué)是為什么人的?”這個問題的答案當(dāng)然不像他當(dāng)初設(shè)定的那么簡單,但這個問題其實(shí)在任何時(shí)候都存在,對任何作家都是一個警醒。確實(shí),你為什么而寫作,為自己,為社會,為現(xiàn)在還是為將來。每個人都逃不開這個問題。而對這個問題的回答,直接影響著作家的文學(xué)態(tài)度和文學(xué)方向。汪政剛才談的問題都和這個問題直接相關(guān)。像大眾化問題,其要點(diǎn)就是關(guān)注現(xiàn)實(shí),不關(guān)注現(xiàn)實(shí)會有大眾化嗎?這種關(guān)注在任何時(shí)候都是有價(jià)值的,當(dāng)然,不同時(shí)代情況不一樣,也不能簡單地模仿前人。但是逃避現(xiàn)實(shí)是難以有真正出路的。其實(shí),每一個優(yōu)秀作家都有對現(xiàn)實(shí)對人類博大的愛,這種愛是他創(chuàng)作成功的前提。
何平:我最近在觀察二十世紀(jì)中國人日常生活的極端“政治化”的問題,依我看,就像中國人的現(xiàn)代化的夢想和焦慮。這種日常生活的極端“政治化”就是一種典型的中國經(jīng)驗(yàn)。日本政治學(xué)家加藤節(jié)認(rèn)為:“對現(xiàn)代人而言,非政治的存在領(lǐng)域已經(jīng)變成了一種烏托邦,即‘哪里也找不到的地方’,這是我們生活的時(shí)代的特征。”回過頭來看20世紀(jì)的中國,一個世紀(jì)的時(shí)間,有大半個世紀(jì),如加藤節(jié)所揭示的,戰(zhàn)爭與革命的政治極端狀態(tài)幾乎是每一個中國人的日常生活狀態(tài),從世紀(jì)初的到世紀(jì)中后期的“”,政治,而且是極端狀態(tài)的政治成為二十世紀(jì)中國人日常生活和精神世界的一部分。受制于各種政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的需求,尤其是包括戰(zhàn)爭、黨爭和黨內(nèi)斗爭在內(nèi)的政治原因,二十世紀(jì)中國文學(xué)從來沒有被作為一個獨(dú)立的領(lǐng)域得到自足性的發(fā)展二十世紀(jì)八十年代以來,人們對那些所謂“純藝術(shù)”的文學(xué)給予了極大的關(guān)注,而對那些與政治緊密相關(guān)的文學(xué)現(xiàn)象和文學(xué)作品則多少有所怠慢。這是對過去那種庸俗社會學(xué)的研究方式的一種反撥。但作為批評和文學(xué)史的研究,應(yīng)該更冷靜一些,應(yīng)努力避免情緒對其科學(xué)評判帶來的干擾。因此,當(dāng)我們面對閻連科的《受活》、畢飛宇的《平原》這樣的作品,“政治”恐怕是作家和批評家所無法回避的中國經(jīng)驗(yàn)吧。
賀仲明:畢飛宇和閻連科的這種政治批判是建立在強(qiáng)烈的本土經(jīng)驗(yàn)之上的,這也是他們兩部作品的價(jià)值所在。當(dāng)然,本土經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)涵很豐富,不是簡單的題材或語言問題——這個問題我們在今年的《鐘山》第一期的對話上已經(jīng)談過——需要總結(jié)的地方很多。我習(xí)慣從作家主體方面來思考問題,我覺得作家精神方面的本土化也許是最關(guān)鍵的。
何平:魯迅在一百年前指出:“外之既不后于世界之思潮,內(nèi)之仍弗失固有之血脈,取今復(fù)古,別立新宗。”我以為這應(yīng)該是全球化背景下中國作家寫作的起點(diǎn)。值得注意的是中國經(jīng)驗(yàn)不是狹隘的民族主義,中國經(jīng)驗(yàn)完全有可能是世界性、人類性的。
張光芒:也就是說,我們今天再動輒用“××化”的方式表達(dá)見解,或者動輒用一種“××化”反對另一種“××化”,已經(jīng)顯的不無淺顯和幼稚的色彩了,我們更多的應(yīng)該是加強(qiáng)“××問題”的意識,通過創(chuàng)作加強(qiáng)對中國經(jīng)驗(yàn)的挖掘能力和對中國問題解決的能力。
傅元峰:對,可以說,二十世紀(jì)至今的很多珍貴的中國經(jīng)驗(yàn)還沒有被敘述出來。比如“苦難”。中國苦難是具有相當(dāng)?shù)牡湫托缘摹Ｔ缙卩l(xiāng)土文學(xué)、一九三—一九四年代的民族經(jīng)驗(yàn)、對一九四九年后的三十年變遷的歷史重?cái)ⅰ?dāng)下面對底層的寫作,都不斷觸及到苦難的主題,但是,我仍然覺得,中國苦難沒有真正進(jìn)入敘事。尤其值得警惕的是,沒有進(jìn)入敘事的中國經(jīng)驗(yàn)是動態(tài)的,它很有可能流逝,并正在不斷被后續(xù)經(jīng)驗(yàn)涂改。中國當(dāng)寫作作的處境艱難,文學(xué)生態(tài)堪憂。但是,其間存有的獨(dú)特的中國經(jīng)驗(yàn)是不應(yīng)該被遺落的。在中國經(jīng)驗(yàn)的衍生中,現(xiàn)在正是“東隅已逝,桑榆非晚”的敘述關(guān)節(jié)點(diǎn)。可惜,當(dāng)代作家普遍沒有這種拾荒的緊迫感。
王暉:在“苦難”之外,我覺得“憂患意識”、“頌歌情結(jié)”和“泛政治化”等也是值得我們總結(jié)的“中國經(jīng)驗(yàn)”,如果說有什么“中國經(jīng)驗(yàn)”的話,我也把這個詞認(rèn)定為褒貶傾向并不明顯的中性。當(dāng)然,實(shí)際上這里的所謂“經(jīng)驗(yàn)”,我覺得還是一種形象化的說法。它應(yīng)該包括中國政治文化社會中“正”和“負(fù)”,或者中間狀態(tài)的那些具有共同性的事物。所以,對于“中國經(jīng)驗(yàn)”,我們應(yīng)該采取的態(tài)度是認(rèn)真地發(fā)掘、批判地審視和充分地?fù)P棄。
何言宏:我們都在討論中國經(jīng)驗(yàn)的問題,我剛才也說到了中國經(jīng)驗(yàn)的表層經(jīng)驗(yàn)和深層經(jīng)驗(yàn)。我還想提醒大家注意,我們在強(qiáng)調(diào)書寫中國經(jīng)驗(yàn)或本土經(jīng)驗(yàn)時(shí),千萬不能走向另一個極端,就是對個體經(jīng)驗(yàn)的忽略。我以為,中國經(jīng)驗(yàn)的書寫,還是應(yīng)該以個體經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)。現(xiàn)在有很多書寫底層的文學(xué)作品,我們往往肯定了它們對中國經(jīng)驗(yàn)的書寫,但在同時(shí),我們可能也不滿足,其原因,就是個體經(jīng)驗(yàn)的缺乏。這些作品對中國經(jīng)驗(yàn)的書寫,不僅很多是表層的,而且也是沒有個體經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的。我這里所說的個體經(jīng)驗(yàn),并不是說你是民工,或者說你深入了民工的生活,就一定具有。不是那么簡單。所以,我想概括一下,中國文學(xué)或者說我所期待的現(xiàn)代民族敘事倫理對于中國經(jīng)驗(yàn)的書寫,應(yīng)該是充分“辨證”的。當(dāng)然這種“辨證”,還應(yīng)該體現(xiàn)在美學(xué)的層面。
【關(guān)鍵詞】民族地方文獻(xiàn)；開發(fā)；利用
一、 民族地方文獻(xiàn)的含義
所謂民族文獻(xiàn)是指研究和記載我國各少數(shù)民族的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、地理、教育、文化生活等各個方面的文獻(xiàn)。主要包括：用漢字記載的有關(guān)民族問題的文獻(xiàn)；用少數(shù)民族文字記載的文獻(xiàn)；用簡易圖形符號記載和代代相傳具有史料的口碑文獻(xiàn)以及電子版民族文獻(xiàn)。地方文獻(xiàn)特別是地方志，是一個地方的“百科全書”，是指關(guān)于一個地方的一切方面的書刊資料。它的內(nèi)容十分廣泛。包括從古至今的地方文獻(xiàn)；包括政治、經(jīng)濟(jì)、自然、軍事、歷史、地理、人物等一切自然的和人文的內(nèi)容。民族地方文獻(xiàn)根據(jù)其形式劃分，一般可以劃分為三類：一是國家、民族地區(qū)政府部門或研究單位頒布、出版發(fā)行的正規(guī)出版物；二是記錄民族地方特色的非正規(guī)出版物；三是口頭流傳的“資料”。民族地方文獻(xiàn)既反映了地方特色，同時(shí)也體現(xiàn)了社會發(fā)展的進(jìn)程。民族地方文獻(xiàn)在滿足民族群眾文化生活需要的同時(shí)，又加深了各族同胞的相互了解，也為促進(jìn)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了十分寶貴的經(jīng)驗(yàn)。因此，民族地方文獻(xiàn)的開發(fā)和利用，對少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會的長足進(jìn)步都將起到十分重要的作用。
二、對民族地方文獻(xiàn)進(jìn)行開發(fā)利用的可能性
現(xiàn)階段，充分正確的認(rèn)識我國民族地方文獻(xiàn)的現(xiàn)狀，是對民族地方文獻(xiàn)進(jìn)行開發(fā)利用的前提和基礎(chǔ)。1982年，文化部頒布了《關(guān)于省（自治區(qū)、市）圖書館工作條例》，這其中對圖書館工作當(dāng)中，民族地方文獻(xiàn)的收集，整理和利用做出了明確的規(guī)定。但是，對于我國現(xiàn)存的圖書館中的民族地方文獻(xiàn)的使用率十分的低，這是目前在全國的圖書館中普遍存在的問題。
1、物質(zhì)基礎(chǔ)：
各民族地區(qū)擁有豐富的信息資源，是民族地方文獻(xiàn)開發(fā)和利用的前提。隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，為民族地方文獻(xiàn)方面投入的資金也在隨著加大，穩(wěn)定的資金也為民族地方文獻(xiàn)的開發(fā)和利用提供了保障。
2、政策基礎(chǔ)：
一直以來，中央民族政策中對民族地方文獻(xiàn)等民族文化遺產(chǎn)做了相關(guān)規(guī)定，使其有一定的法律依據(jù)。如憲法規(guī)定“國家保護(hù)名勝古跡、珍貴文物和其他重要文化遺產(chǎn)。”同時(shí)，各民族自治地區(qū)也為民族地方文獻(xiàn)的開發(fā)提供制度保證和政策優(yōu)惠，以此來開發(fā)民族地區(qū)的資源，帶動本民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。
3、人才的保證：
在圖書館能夠?qū)⒚褡宓胤轿墨I(xiàn)與使用民族地方文獻(xiàn)有效連接的關(guān)鍵是一批業(yè)務(wù)能力強(qiáng)，又有敬業(yè)精神的民族文獻(xiàn)工作人員。各民族地區(qū)圖書館重視在職人員的培訓(xùn)、素質(zhì)教育，使工作人員的整體素質(zhì)有較大改觀。
4、科技手段的支持：
現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的日新月異，舊的技術(shù)不斷更新升級，新的技術(shù)不斷研發(fā)，這為民族地方文獻(xiàn)的開發(fā)提供了一個廣闊的技術(shù)平臺。
三、 民族地方文獻(xiàn)開發(fā)的途徑
隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，信息資源的開發(fā)和利用也越來越受到關(guān)注。人們越來越認(rèn)識到信息資源的重要性。對于少數(shù)民族地區(qū)來講，發(fā)掘民族地方文獻(xiàn)，將民族地方文獻(xiàn)信息資源進(jìn)行整理，能夠及時(shí)、準(zhǔn)確、系統(tǒng)、完整地提供給讀者，這在很大程度上可以促進(jìn)民族地區(qū)的發(fā)展，為地方的民族經(jīng)濟(jì)和社會服務(wù)，為地方的民族文化、教育和科研服務(wù)以及為世界各民族事業(yè)的建設(shè)和發(fā)展提供服務(wù)。
1、解放思想，轉(zhuǎn)變觀念。
由于民族地方文獻(xiàn)是記錄民族地方知識有關(guān)的資料，是了解與研究民族地方人文地理、政治經(jīng)濟(jì)、風(fēng)土人情以及社會發(fā)展的重要信息資源，所以許多地區(qū)絕大多數(shù)的地方文獻(xiàn)并不能為廣大讀者參閱利用。隨著社會的不斷進(jìn)步，各地區(qū)的職能部門應(yīng)轉(zhuǎn)變觀念，在資金扶持的基礎(chǔ)上同時(shí)要樹立民族地方文獻(xiàn)開發(fā)是一項(xiàng)長期任務(wù)的觀念。使其產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益與社會效益。
2、加大力度搜集地方文獻(xiàn)資料。
由于民族文獻(xiàn)具有民族性、地方性、多樣性、分散性及復(fù)雜性的特點(diǎn)，民族文學(xué)的搜集工作應(yīng)從更廣、更深的角度去進(jìn)行：第一，要深入民間，從民間的收藏中收集整理；第二，從民族地區(qū)遺存下來的繪畫、圖符及故事、傳說中收集整理；第三，從民族方志中收集整理；第四，從漢語古文獻(xiàn)中收集整理；第五，從有關(guān)民族問題的著述中收集整理；第六，從民族地區(qū)的寺院、經(jīng)典及各界人士手中收集整理；第七，從國外有關(guān)我國民族的文獻(xiàn)中去收集整理。
只有這樣多方面、多層次、多渠道地進(jìn)行，才能從更寬的范圍、更深的角度進(jìn)行民族文獻(xiàn)的收集整理，構(gòu)筑民族文獻(xiàn)建設(shè)的物質(zhì)基礎(chǔ)。
3、實(shí)施民族地方文獻(xiàn)資源的生態(tài)保護(hù)。
我們之所以要保護(hù)民族文獻(xiàn)，其目的是為了要很好的利用民族地方文獻(xiàn)。我們對地方文獻(xiàn)的利用不只是現(xiàn)在，更應(yīng)想到長遠(yuǎn)的利用價(jià)值。所以，對于民族地方文獻(xiàn)的保護(hù)要做到永久保存和長期利用。
少數(shù)民族地區(qū)有著豐厚的文化資源。相對經(jīng)濟(jì)資源而言，豐厚的歷史文化遺產(chǎn)和豐富多彩的文化形態(tài)更是它的資源優(yōu)勢。這種優(yōu)勢包括有形文化遺產(chǎn)和無形文化遺產(chǎn)，有形文化遺產(chǎn)如文物古跡、歷史名勝等有固定空間形式的文化遺產(chǎn)，無形文化遺產(chǎn)主要由民族民間傳承的活態(tài)文化構(gòu)成，是指在少數(shù)民族地區(qū)具有代表性的傳統(tǒng)杰出工藝、具有代表性的非文字形式的藝術(shù)文學(xué)，突出代表民族文化認(rèn)同，又因種種原因?yàn)l于失傳或正在失傳的文化表現(xiàn)形式。在少數(shù)民族聚居地區(qū)，蘊(yùn)藏著極為豐富的歷史文化遺存和民族民間文化，各地的民族歌舞、戲曲、剪紙、刺繡、民居、民族民間傳統(tǒng)故事、宗教藝術(shù)等等，這一切都使得民族文化具有獨(dú)特的魅力，是民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的潛在資源優(yōu)勢，更是民族地方文獻(xiàn)主要和生活的信息源泉。
4、實(shí)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的民族地方文獻(xiàn)信息資源優(yōu)化。
優(yōu)化前提是效益原則優(yōu)化完善民族地方文獻(xiàn)信息資源體系的最終目的就是要使文獻(xiàn)信息得到最充分的利用，產(chǎn)生最大的效益，因此優(yōu)化必須緊緊圍繞著效益這一原則。這里所說的效益包括經(jīng)濟(jì)效益、社會效益和綜合效益。經(jīng)濟(jì)效益是指通過對民族地方文獻(xiàn)的科學(xué)開發(fā)利用產(chǎn)生最大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，社會效益是指文獻(xiàn)信息資源中沿襲承接的民族文化、民族團(tuán)結(jié)和民族等方面的因素，使其在維護(hù)祖國統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)和社會穩(wěn)定方面發(fā)揮最大的效用，得到社會更廣泛的認(rèn)同，綜合效益是指文獻(xiàn)信息資源優(yōu)化要從全局出發(fā)，要服從服務(wù)于國家和民族地方的整體發(fā)展戰(zhàn)略，注意協(xié)調(diào)好文獻(xiàn)資源服務(wù)體系與其它系統(tǒng)的關(guān)系，使經(jīng)濟(jì)效益和社會效益達(dá)到綜合最優(yōu)化。
5、民族地方文獻(xiàn)資源數(shù)字化的共建共享。
長期以來，民族地方文獻(xiàn)信息資源的建設(shè)受到諸多問題的困擾，如采集成本的大幅增加，文獻(xiàn)收藏的分散無序，封閉半封閉的藏書體系和讀者服務(wù)上的自給自足的小農(nóng)方式，計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和通迅技術(shù)的高速發(fā)展后讀者對各種信息需求表現(xiàn)出的多樣性、及時(shí)性要求等。這些都從客觀上迫使各民族地區(qū)圖書館在地方文獻(xiàn)信息資源建設(shè)和服務(wù)方式上加強(qiáng)相互合作和協(xié)調(diào)，自覺遵守網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的入藏新規(guī)則，形成各館互補(bǔ)型的館藏，共建共享整個文獻(xiàn)信息資源。
在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，各館不可能也沒有必要建立“大而全”或“小而全”的地方文獻(xiàn)信息資源保障體系，只有各圖書館上網(wǎng)的文獻(xiàn)信息資源具有各自的特點(diǎn)，，互不相同，網(wǎng)絡(luò)才是真正意義上的文獻(xiàn)信息寶庫。因此，民族地方文獻(xiàn)信息資源數(shù)字化建設(shè)必須走整體化資源建設(shè)和資源共享的道路，各民族地方圖書館地方文獻(xiàn)信息的數(shù)字化采集過程中，應(yīng)根據(jù)本館現(xiàn)有的文獻(xiàn)資源和狀態(tài)、各地用戶需求、本館典藏的特點(diǎn)，在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下通過多館配合、分擔(dān)或合作收藏文獻(xiàn)，以數(shù)館、一個地區(qū)、一個國家的收藏來共同滿足用戶的需求，從而大大提高整體的文獻(xiàn)保障水平。
6、民族地方文獻(xiàn)信息資源的整合及開發(fā)。
民族地方文獻(xiàn)信息資源的優(yōu)化不能簡單地認(rèn)為是將選擇好的信息資源進(jìn)行數(shù)字化并在網(wǎng)上傳遞，或者利用檢索技術(shù)能夠方便、快捷地查詢網(wǎng)絡(luò)信息資源便萬事大吉。實(shí)際上信息資源的數(shù)字化智能檢索只是優(yōu)化過程中的第一步，如果我們只停留在這一步，那么當(dāng)我們需要某種資料及相關(guān)信息時(shí)便會擺脫不了從一個數(shù)據(jù)庫轉(zhuǎn)到另一個數(shù)據(jù)庫反復(fù)來回點(diǎn)擊進(jìn)入的窘境和不斷尋找相關(guān)網(wǎng)址的煩惱。所以對民族地方文獻(xiàn)信息資源進(jìn)一步優(yōu)化的發(fā)展方向是積極對信息資源進(jìn)行整合與開發(fā)，充分挖掘信息資源中的知識內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)知識因子的有序化和知識關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)化。試想，當(dāng)人們需要有關(guān)我國湘西鳳凰境內(nèi)著名歷史遺址中國南方長城的有關(guān)資料時(shí)，從數(shù)字館藏中尋找到任意一個中國南方長城的原始文件時(shí)，便會出現(xiàn)諸多的信息鏈接，把與中國南方長城內(nèi)容相關(guān)的背景材料、新聞圖書、知識資料、述評綜述、人物剪影、歷史傳說、旅游動態(tài)等等信息資源全方位、多層次地展現(xiàn)在我們面前，這對一名想探究神秘湘西的游客會產(chǎn)生莫大的吸引力。由此可見，對民族地方文獻(xiàn)信息資源的優(yōu)化不僅僅是對文獻(xiàn)信息資源進(jìn)行數(shù)字化轉(zhuǎn)換，而是要對信息資源的知識內(nèi)容進(jìn)行組合與擴(kuò)充，圍繞每一信息資源的主題，縱向挖掘和橫向開發(fā)相關(guān)的信息資源與之整合，并進(jìn)行動態(tài)地實(shí)時(shí)匹配，使整合匹配后的信息資源更具有廣度和深度，提升民族地方文獻(xiàn)信息資源的多維立體感和文化厚重感。
四、民族地方文獻(xiàn)的開發(fā)和利用對本民族地區(qū)各方面建設(shè)的實(shí)際意義
1、加強(qiáng)民族地方文獻(xiàn)信息資源的建設(shè)，可以為本民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)提供服務(wù)。
因?yàn)槊褡宓貐^(qū)其所處的地理位置、自然資源都有很大的差異，導(dǎo)致該地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)構(gòu)、程度和發(fā)展方向也不盡相同。這就要求我們要為本地區(qū)提供本民族的的地方文獻(xiàn)信息。只有為其提供符合本民族本地區(qū)的信息資源，才可以為其經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供有利的幫助。隨著社會的進(jìn)步，越來越多的現(xiàn)代化機(jī)器代替了傳統(tǒng)的手工業(yè)，雖然這是社會的進(jìn)步，但同時(shí)也使得那些極具民族特色的傳統(tǒng)工藝失傳。所以，我們需要通過民族地方文獻(xiàn)中記載的相關(guān)信息，將其恢復(fù)和延續(xù)。現(xiàn)在，在全國范圍內(nèi)都在重點(diǎn)保護(hù)馬上或已經(jīng)失傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。很多傳統(tǒng)的手工業(yè)為我們帶來了更多的外資。通過民族地方文獻(xiàn)我們還了解到我們本地區(qū)很多豐富的自然資源，為今后自然資源的開發(fā)和利用提供了重要線索。為本民族地區(qū)帶來了巨大的經(jīng)濟(jì)效益。
2、地方政府的決策也離不開民族地方文獻(xiàn)信息。
民族地方文獻(xiàn)所涵蓋的范圍非常廣泛、全面，它包含了本民族地區(qū)在政治、經(jīng)濟(jì)、科技、教育、社會歷史和現(xiàn)實(shí)的真實(shí)反映。政府在領(lǐng)導(dǎo)、決策時(shí)可以通過各種文獻(xiàn)形式為其提供信息資源，對制定本民族地方的社會發(fā)展規(guī)劃和相關(guān)的地方政策提供重要依據(jù)。
3、民族文獻(xiàn)信息可以弘揚(yáng)民族文化精神。
民族地方文獻(xiàn)記載的不光是本民族地區(qū)輝煌燦爛的過去，它也記載了這個地區(qū)苦難歷史。通過學(xué)習(xí)和研究民族地方文獻(xiàn)，激發(fā)人們的民族精神和愛國主義精神。倡導(dǎo)全民參與保護(hù)民族文化遺產(chǎn)，弘揚(yáng)民族文化精神是民族地方文獻(xiàn)工作的重中之重。
4、利用民族地方文獻(xiàn)，發(fā)展地方旅游經(jīng)濟(jì)。
經(jīng)濟(jì)的發(fā)展促使人們物質(zhì)水平不斷提高，地方旅游經(jīng)濟(jì)正在悄然興起。各民族地區(qū)可以根據(jù)本地區(qū)圖書館的民族文獻(xiàn)記載，開發(fā)修復(fù)歷史文物遺跡，風(fēng)景名勝等旅游景點(diǎn)，發(fā)展本地區(qū)旅游經(jīng)濟(jì)。
無論社會怎樣發(fā)展和進(jìn)步，民族文獻(xiàn)資源建設(shè)工作都不會可有可無，它只會隨著歷史的推移，越來越受到人們的重視。現(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展為民族地方文獻(xiàn)資源建設(shè)創(chuàng)造了機(jī)遇，我們各民族地區(qū)要抓住機(jī)遇，加強(qiáng)民族文獻(xiàn)資源建設(shè)，提高民族地區(qū)文獻(xiàn)信息化、網(wǎng)絡(luò)化程度，重視民族地區(qū)文獻(xiàn)信息專業(yè)隊(duì)伍的建設(shè)和人才的培養(yǎng)，使民族地區(qū)文獻(xiàn)資源建設(shè)有一個更大的發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
[1] 佚名. 淺談民族地方文獻(xiàn)的開發(fā)與利用
關(guān)鍵詞：民族語言 歷史文化 歷史地名 影響
中圖分類號：H2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-9082（2016）12-0381-01
前言
地名的形成不僅僅是為了對某一地點(diǎn)進(jìn)行命名，還包含了該地名在歷史發(fā)展過程中所具有的歷史文化。很多地名在發(fā)展過程中都要經(jīng)歷更名、雅化等過程，而在此過程中也能夠反映出當(dāng)?shù)卦谀骋粫r(shí)期發(fā)生的歷史事件和歷史文化，這對于研究人員來說具有重要意義，能夠更加準(zhǔn)確地研究當(dāng)?shù)貧v史文化。下面筆者就對其進(jìn)行詳細(xì)闡述。
一、民族語言對歷史文化和地名研究所具有的價(jià)值
1.能夠發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)含在地名中的歷史故事
民族語言對研究當(dāng)?shù)貧v史文化和地名具有重要作用，有助于人們尋找出當(dāng)?shù)貧v史文化。例如新疆中的呼圖壁，該地名不是新疆范圍內(nèi)少數(shù)民族的語言，也不是漢語，而是滿語。呼圖在滿語中的含義為鬼，而壁在滿語中所表達(dá)的意思為有，該地方主要是指有鬼的地方[1]。該名字的由來要追溯到十八世紀(jì)中葉，錫伯人本身所使用的語言為滿語，其奉旨來到新疆伊犁駐守，當(dāng)途徑烏魯木齊西部較為荒涼的地帶時(shí)，由于當(dāng)?shù)仫L(fēng)大、墳多，并伴隨著很多動物的鳴叫，使錫伯官兵徹夜未眠，所以便給此地命名為呼圖壁，主要是指該地有鬼。而在軍隊(duì)離開之后，當(dāng)?shù)厝藗儾⒉涣私鉂M語所表達(dá)的含義，便也將此地一直呼作為呼圖壁。該地名雖然只是一個小小的地名，但其不僅反映了錫伯族西遷的歷史過程，也在一定程度上表現(xiàn)當(dāng)?shù)卦诋?dāng)時(shí)的生態(tài)信息，對于研究當(dāng)?shù)貧v史文化具有很大的價(jià)值。此外，除了呼圖壁，還有很多城市的地名都與民族語言有關(guān)，最為人們所熟知的呼和浩特，其在蒙古語中所表達(dá)的含義是藍(lán)色的城，也可以稱之為青城，該名字的由來主要是指當(dāng)時(shí)該地位于大青山，表明從最初該地一直為蒙古人的游牧之地。
2.能夠反應(yīng)出當(dāng)?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)情況
地名的由來有很多種形式，根據(jù)當(dāng)?shù)氐淖匀磺闆r給所在地起名也是地名重要的起源方式之一，人們通常會使用自己民族的語言對其所生活的地方進(jìn)行命名，通過利用民族語言對地名進(jìn)行研究，能夠清楚了解到當(dāng)時(shí)該地的自然生態(tài)情況。例如烏魯木齊，該名字在蒙古語中所表達(dá)的含義主要是指肥沃的牧場，雖然在現(xiàn)在其已經(jīng)成為了新疆的省會，發(fā)展成了現(xiàn)代化的城市，但是在幾百年前該地還依然是一片草原[2]。還比如吉林省的和龍，該名字在滿語中的含義為山谷，由此能夠推斷出當(dāng)初和龍是位于長白山中的山谷。除了這些地名能夠用民族語言對其進(jìn)行翻譯之外，還有一些地名如果想要明確其在民族語言中所表達(dá)的含義，應(yīng)當(dāng)熟悉并掌握相關(guān)的音韻知識，才能夠破譯出來。如魯克沁、吐魯番等，魯克沁應(yīng)被稱為魯陳，而吐魯番則被稱為吐蕃，這些地名的讀音主要是因?yàn)橐艄?jié)入聲尾發(fā)生了脫落，導(dǎo)致音節(jié)變短而使讀音發(fā)生了變化，轉(zhuǎn)音成為了其他地名。因此，在翻譯這些地名時(shí)應(yīng)當(dāng)以音韻學(xué)為基礎(chǔ)，才能夠了解到其所要表達(dá)的真正含義。
二、民族語言對歷史文化和地名研究的啟示
1.民族語言對歷史地理研究的啟示
很多地名經(jīng)過民族語言表述以后，在含義上發(fā)生了重大的變化。例如人們所熟知的寧古塔，寧古在滿語中所表達(dá)的含義為六，而其本身地名單詞為ninggute，該詞所表達(dá)的含義為六個，而漢族利用自身的語言將其音轉(zhuǎn)譯成為寧古塔。雖然最開始此地的含義為六個塔，但實(shí)則沒有，其相傳清皇族有六人來到此地居住而得此名。因此，在研究少數(shù)民族歷史地理文化時(shí)應(yīng)當(dāng)先具備一定的語言知識，才能夠使地理的研究和考證更為精準(zhǔn)。很多地名除了是少數(shù)民族語言直接音譯過來的以外，還有一部分是因?yàn)樯贁?shù)民族自身獨(dú)有的特殊文化而產(chǎn)生的。這種形式地名多見于北京，如、XX營等。
研究地名領(lǐng)域的學(xué)者，不僅要重視民族語言和地名之間的關(guān)系，還應(yīng)當(dāng)將其研究的范圍擴(kuò)展到口語和語言學(xué)等領(lǐng)域當(dāng)中。語言不僅是人們用來進(jìn)行交流和表達(dá)思想的工具，還能夠反映出民族文化，甚至保存有一個地方在某一特定時(shí)間所發(fā)生的事件等，利用民族語言對其進(jìn)行解釋能夠充分反映地名背后的故事，對當(dāng)?shù)貧v史文化和地理的研究都具有積極意義。
2.民族語言對地名工作的啟示
隨著城市化的不斷發(fā)展，城市的規(guī)模也在不斷擴(kuò)大，這便需要對新開發(fā)的城區(qū)和街道進(jìn)行命名，在這個過程中需要對歷史地名進(jìn)行保護(hù)，對地名工作所產(chǎn)生的啟示也是十分重要的。首先，應(yīng)當(dāng)重視民族語言所形成的地名。在一些少數(shù)民族居住地當(dāng)中應(yīng)當(dāng)重視利用民族所產(chǎn)生的地名，特別是在一些各民族混雜居住的地區(qū)如北京，該地中的地名由民族語言而形成的地名已經(jīng)很少了，但就是這些具有特色的地名體現(xiàn)出了北京所具有的歷史文化特點(diǎn)。其次，地名不應(yīng)該隨便被改變而失去其原本的含義[3]。對地名進(jìn)行更改主要是為了能夠?qū)ζ溥M(jìn)行簡化和雅化，其應(yīng)當(dāng)是在歷史發(fā)展過程中而發(fā)生改變，而不是根據(jù)人們的意愿隨意對其進(jìn)行更改，否則將會使其失去地名原本的含義。因此，相關(guān)工作人員在日后進(jìn)行地名工作時(shí)，應(yīng)當(dāng)盡量保留地名所表達(dá)的本身含義，不應(yīng)對其進(jìn)行過多的更改。
總結(jié)
總之，在我國遼闊的疆土之上生活著很多民族，不同民族語言都能夠?qū)Φ孛a(chǎn)生一定的影響，所以人們要想能夠?qū)Φ孛羞M(jìn)一步的研究，應(yīng)當(dāng)先了解當(dāng)?shù)孛褡宓恼Z言，根據(jù)民族語言中所表達(dá)的含義研究地名形成的歷程和其所表達(dá)的含義。這在一定程度上對研究當(dāng)?shù)貧v史文化具有重要價(jià)值，并且了解我國歷史地名形成的規(guī)律，還有利于相關(guān)工作人員進(jìn)行地名工作，使所產(chǎn)生的地名符合我國民族文化的特點(diǎn)。
參考文獻(xiàn)
[1]趙寰熹.試論民族語言對歷史文化和地名研究的影響[J].北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2011，01（01）：133-136.
【關(guān)鍵詞】 民族高校 思想教育 多元文化理解教育 途徑
我國民族高校主要肩負(fù)著為民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展需要培養(yǎng)高素質(zhì)人才的重任，其學(xué)生大多來自少數(shù)民族地區(qū)，語言、文化、風(fēng)俗、習(xí)慣、知識基礎(chǔ)和生活水平各不相同，甚至或差別很大，這往往使各民族學(xué)生之間容易產(chǎn)生誤解，甚至產(chǎn)生沖突。如何在民族高校倡導(dǎo)以尊重不同民族文化之間的差異為前提，以寬容、開放的心態(tài)看待不同民族的文化傳統(tǒng)和價(jià)值觀念，培養(yǎng)在平等基礎(chǔ)上進(jìn)行交流合作的觀念，汲取各民族文化精華的意識，尋找理解和交流的平臺，塑造開放的民族心態(tài)，形成一種理解、尊重多元文化的理念具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
一、關(guān)于多元文化理解教育的內(nèi)涵
我國是由56個民族組成的中華民族大家庭，各民族由于語言、習(xí)俗、信仰和所處地域上的差異，形成了多姿多彩的文化，各民族在文化上形成“你中有我”、“我中有你”的格局，主體文化吸收了各少數(shù)民族文化，而各少數(shù)民族文化中也打上了主體民族文化的烙印，使得多種民族文化并存，組成了一個代表多民族國家的“共同文化群體”。
多元文化教育是指在多民族的多種文化共存的國家社會形態(tài)之中，允許和保障各民族的文化共同平等發(fā)展，以豐富整個國家文化的教育。多元文化教育的目標(biāo)是“使屬于不同文化、人種、宗教、社會階層的集團(tuán)，學(xué)會保持和平與協(xié)調(diào)互相之間的關(guān)系，從而達(dá)到共生”。當(dāng)今社會，多元文化教育已成為西方國家民族教育的一種有效理念和改革運(yùn)動，同樣，多元文化教育的推進(jìn)也是中國民族格局發(fā)展的必然趨勢和必然選擇。中國語境下的多元文化教育主要被稱為多民族文化教育和少數(shù)民族教育，強(qiáng)調(diào)繼承各民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，促進(jìn)民族大家庭在經(jīng)濟(jì)上共同發(fā)展，在文化上共同繁榮，在政治上各民族互相尊重、平等、友好、和睦相處，最終實(shí)現(xiàn)民族大團(tuán)結(jié)。
多元文化理解是指以尊重不同民族文化之間的差異為前提，以寬容、開放的心態(tài)看待不同文化傳統(tǒng)與不同價(jià)值觀念，培養(yǎng)與其他各民族人民在平等的基礎(chǔ)上交往與合作的觀念以及汲取民族文化和文明中精華的意識，尋找相互理解與交流對話的平臺，塑造一種開放的民族心態(tài)，形成一種理解、尊重多元文化的理念，加深對多元文化的理解，在保持各個民族的自身特性的基礎(chǔ)上，將其組合成一個有機(jī)整體。
多元文化理解教育包蘊(yùn)著的正是當(dāng)代中國致力于建設(shè)更加公正、和諧的社會所需要加強(qiáng)的那些價(jià)值觀，如尊重、平等、關(guān)愛、包容，承認(rèn)差異、學(xué)會共處、相互適應(yīng)等。作為一個價(jià)值范疇，它包括對不同民族文化的尊重，對不同民族交流的認(rèn)知，對不同民族的語言、習(xí)俗、特點(diǎn)接納的正面情感以及對歧視、排斥、孤獨(dú)、壓抑等負(fù)面情感的體驗(yàn)，在思維方式上引導(dǎo)不同人群個體間相互欣賞、理解、接納。
二、民族高校實(shí)施多元文化理解教育的意義
1、有利于提升民族大學(xué)生的民族和諧發(fā)展意識
由于民族地區(qū)特殊的歷史文化和相對落后的社會發(fā)展?fàn)顩r，少數(shù)民族大學(xué)生整體的文化基礎(chǔ)較差，認(rèn)識水平低，思維具有直觀性形象性，加之大多來自偏遠(yuǎn)的農(nóng)村、牧區(qū)的經(jīng)濟(jì)困難家庭，心理壓力大，溝通能力差，進(jìn)入大學(xué)與其他同學(xué)交往存在困難，不愿參加集體活動，交往面狹窄，面臨被孤立的危險(xiǎn)。因此，引導(dǎo)民族大學(xué)生樹立民族和諧發(fā)展意識尤為重要。民族和諧發(fā)展意識，是指不同的民族在交往的過程中，關(guān)注民族利益和民族權(quán)利的公平合理，相互尊重對方的民族特點(diǎn)，促進(jìn)正常交往和共同發(fā)展。倡導(dǎo)各少數(shù)民族大學(xué)生樹立自尊、自信、自強(qiáng)的民族意識，不斷提高自身素質(zhì)，同時(shí)對其自我意識進(jìn)行有針對性的引導(dǎo)，讓他們克服民族意識中的狹隘性和排他性等消極因素，促進(jìn)他們身心健康發(fā)展。民族高校通過實(shí)施多元文化理解教育，培育各民族大學(xué)生的民族和諧發(fā)展意識，深入思考少數(shù)民族自身、民族與民族、民族與社會、民族與自然等方面的內(nèi)容，教育民族大學(xué)生懂得民族和諧發(fā)展是中華民族實(shí)現(xiàn)全面、共同、協(xié)調(diào)、持續(xù)發(fā)展的必由之路。
2、可以完善民族學(xué)生健康的心理意識
少數(shù)民族學(xué)生進(jìn)入大學(xué)后，各高校可以通過開展多元文化理解教育，培養(yǎng)大學(xué)生的各種素質(zhì)，讓各民族學(xué)生敞開胸懷，去傾聽他人不同的意見和觀點(diǎn)，去了解其他民族不同的價(jià)值觀。要強(qiáng)調(diào)相互理解，相互尊重，倡導(dǎo)彼此寬容和友善，同時(shí)還要不斷發(fā)現(xiàn)、挖掘自身潛能，促進(jìn)共同發(fā)展，提高自己的創(chuàng)造力。這些都有利于減少各族學(xué)生間的一些誤解與糾紛，使大學(xué)生活更加和諧。
3、有利于增強(qiáng)民族高校思想政治教育的實(shí)效性
長期以來，民族高校的思想政治教育忽視了少數(shù)民族學(xué)生在傳統(tǒng)、語言、文化、心理認(rèn)同等方面的差異，在日常思想政治教育活動中往往“一刀切”，強(qiáng)調(diào)原則性、規(guī)范性，常常把主流價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范作為“知識”傳授給學(xué)生，不關(guān)注少數(shù)民族大學(xué)生的實(shí)際需要，一味強(qiáng)調(diào)主導(dǎo)性、灌輸性和強(qiáng)制性，導(dǎo)致學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中產(chǎn)生了“逆反心理”，影響了教學(xué)效果。因此，民族高校有針對性地開展少數(shù)民族學(xué)生思想政治教育勢在必行。
4、有利于促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)
民族團(tuán)結(jié)是我國一項(xiàng)重要的基本國策，是促進(jìn)社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，是多元文化理解教育的重要內(nèi)容，“民族團(tuán)結(jié)是一個歷史范疇，民族團(tuán)結(jié)是民族與民族在互動中的認(rèn)同，民族團(tuán)結(jié)的實(shí)質(zhì)是一種民族與民族之間的整合關(guān)系。”通過加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)教育，讓學(xué)生明確我國是一個統(tǒng)一的多民族國家。民族的平等團(tuán)結(jié)和國家的穩(wěn)定統(tǒng)一在很大程度上依賴于人們正確的民族認(rèn)同和國家認(rèn)同，增強(qiáng)“各民族之間相互離不開”的意識，使學(xué)生真正從民族認(rèn)同上升到對國家的認(rèn)同。只有堅(jiān)持民族平等、民族團(tuán)結(jié)，才能產(chǎn)生巨大的民族凝聚力，才能逐步縮小各民族之間的發(fā)展差距，實(shí)現(xiàn)各民族的共同發(fā)展和繁榮。
三、民族高校實(shí)施多元文化理解教育的主要途徑
1、要加強(qiáng)民族觀教育
首先，民族高校的思想政治理論課的設(shè)置應(yīng)具有民族特色，除了《民族理論與政策》外，還可以開設(shè)《民族學(xué)概論》、《民族政策概論》課程，使各民族大學(xué)生牢固樹立的民族觀和國家觀，普及黨的民族政策，自覺地維護(hù)民族團(tuán)結(jié)和祖國的統(tǒng)一；通過民族觀的教育，使大學(xué)生認(rèn)識到民族問題、民族關(guān)系對我國的國防安全、社會穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的重大影響，以及境內(nèi)外民族分裂分子的民族主義意識形態(tài)對社會安全穩(wěn)定和民族地區(qū)的和諧發(fā)展帶來的隱患。其次，民族問題具有長期性、復(fù)雜性的特點(diǎn)，由于地理、歷史等原因，一些少數(shù)民族在經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展上還較落后，加之經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展不平衡性的影響，使民族差別將在一定時(shí)期內(nèi)長期存在，我們必須歷史地、辯證地看待這些問題。再次，教育學(xué)生的民族團(tuán)結(jié)意識是發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，我國是一個統(tǒng)一的多民族國家，各個民族之間應(yīng)相互尊重、共同發(fā)展、相互依賴、相互協(xié)助，才能共同進(jìn)步。民族的平等團(tuán)結(jié)與國家的穩(wěn)定統(tǒng)一息息相關(guān)，加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)是我國各民族的根本利益和共同責(zé)任。
2、應(yīng)樹立多元文化理解教育的理念
人們不但要理解和接受其他民族的文化傳統(tǒng)，而且不能妄自菲薄，要認(rèn)同并發(fā)揚(yáng)自身優(yōu)良的文化傳統(tǒng)。民族高校應(yīng)樹立多元文化理解教育的理念。
首先，在民族高校從事思想政治教育的工作者，在上崗前必須系統(tǒng)掌握民族法律法規(guī)和黨的民族政策，了解少數(shù)民族和民族地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣和文化特征，養(yǎng)成尊重和理解民族學(xué)生的習(xí)慣；其次，要引導(dǎo)學(xué)生相信理解是人與人交往的一種劑、軟化劑，其目的是要他們共同發(fā)展，共同進(jìn)步；再次，多元文化理解教育的重點(diǎn)是消除不理解和誤解，增進(jìn)大學(xué)生理解的能力和品質(zhì)，促進(jìn)整體素質(zhì)的提高；最后，鼓勵大學(xué)生掌握多元的民族文化知識，有利于形成科學(xué)的民族意識，從而使其與其他民族或群體和諧、愉快的交往，使他們的個性得到良好的發(fā)展。
民族高校思想政治教育在遵循一般性的基礎(chǔ)上，應(yīng)具有針對性。首先應(yīng)激發(fā)少數(shù)民族大學(xué)生對本民族文化的熱愛；其次通過開展多元文化理解教育，使其大學(xué)生正確認(rèn)識其他民族文化，體驗(yàn)不同文化魅力，共同傳承、弘揚(yáng)、發(fā)展多彩的中華民族文化，尊重民族特點(diǎn)和民族差異，體現(xiàn)黨的“平等、團(tuán)結(jié)、互助”的民族政策，不斷增強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)和維護(hù)祖國統(tǒng)一的中華民族意識。
3、加強(qiáng)各民族傳統(tǒng)文化的共生共享
調(diào)查顯示，文化對民族思想意識、價(jià)值觀念、生活方式和行為規(guī)范具有重大影響。各民族的文化傳統(tǒng)不同，當(dāng)與其他民族文化接觸時(shí)，總會謹(jǐn)慎對待，或產(chǎn)生心理距離和排他反應(yīng)，文化之間各自保留的價(jià)值觀和文化溝通上的障礙，是民族隔閡產(chǎn)生的重要原因。為消除隔閡、增進(jìn)了解，加強(qiáng)民族傳統(tǒng)文化的共生共享成為必需。首先，開設(shè)多門文化課程，有利于學(xué)生在了解的基礎(chǔ)上更好的尊重其他民族。比如通過開設(shè)民族史、文化史、宗教史等課程，使更多的大學(xué)生了解不同民族的語言、習(xí)俗、宗教，也使他們更深層面了解本民族的歷史，有利于他們在本民族的重大問題上達(dá)成共識；其次，民族高校通過開展豐富多彩的社團(tuán)活動，鼓勵各民族學(xué)生進(jìn)行積極正常的交往。讓他們通過接觸，發(fā)現(xiàn)和學(xué)習(xí)彼此的優(yōu)勢和特點(diǎn)，在認(rèn)知上逐步消除隔閡、偏見、歧視，使相互理解與和諧共處成為共識，以豁達(dá)的態(tài)度對待其他民族的文化，拋棄“非我族類、其心必異”狹隘觀念，而以“和而不同”的傳統(tǒng)精神去尊重、接受，以一種博大的胸懷去吸納、融匯；最后，積極引導(dǎo)民族高校大學(xué)生利用假期去民族地區(qū)參觀考察，讓其開闊視野。通過社會調(diào)查、志愿者服務(wù)等方式，大學(xué)生不僅可以加深對少數(shù)民族和民族地區(qū)的了解，而且還可以看到改革開放以來民族地區(qū)發(fā)生的翻天覆地變化。在鍛煉大學(xué)生實(shí)踐能力的同時(shí)，增強(qiáng)其發(fā)展民族文化的使命感和責(zé)任感。同時(shí)，高校也要鼓勵大學(xué)生關(guān)心民族地區(qū)的發(fā)展，利用自己所學(xué)到的知識為民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、教育和文化發(fā)展提供力所能及的幫助。特別要教育少數(shù)民族大學(xué)生熱愛自己的家鄉(xiāng)，積累知識和本領(lǐng)，為促進(jìn)民族地區(qū)的發(fā)展和繁榮作貢獻(xiàn)。
（注：基金項(xiàng)目：2012年教育部人文社會科學(xué)研究專項(xiàng)任務(wù)項(xiàng)目：《多元文化理解教育在民族高校思想政治教育中的應(yīng)用研究》（編號：12JDSZ3065）。）
【參考文獻(xiàn)】
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關(guān)鍵詞：《閔予小子》組詩 歷史背景 文化意蘊(yùn) 情感
中圖分類號：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-6097（2014）09-0089-02
作者簡介：馬昕露（1990―），女，甘肅平?jīng)鋈耍鞅睅煼洞髮W(xué)文學(xué)院中國古代文學(xué)專業(yè)在讀碩士研究生。研究方向：先秦兩漢文學(xué)。
《詩經(jīng)》作為原典，本身就具有多方面的研究價(jià)值和意義。以往學(xué)者們多從民俗學(xué)的角度對其進(jìn)行研究，這恰恰打開了讀者與《詩經(jīng)》時(shí)代社會生活溝通的大門。本文將從情感角度對《周頌?閔予小子》組詩進(jìn)行更深入的研究，以期能了解其中更為深層的文化意蘊(yùn)及《詩經(jīng)》時(shí)代人們的思想情感。
郭晉稀先生在《詩經(jīng)蠡測》一書中認(rèn)為《閔予小子》組詩均作于大亂未平之時(shí)，結(jié)合歷史典籍縱觀這組詩，我們可以體會到當(dāng)時(shí)資歷淺薄的成王難以應(yīng)對三監(jiān)作亂的動蕩局面以及體現(xiàn)在詩歌當(dāng)中的那種“未堪家多難”①的苦楚。
一、《閔予小子》組詩產(chǎn)生的歷史背景
（一）與祭祀活動息息相關(guān)
自周公制禮作樂以來，周代的史官文化逐漸代替了巫覡文化，在這背后禮樂精神起到了強(qiáng)有力的支撐作用。從此之后，禮樂精神就深深根植于中國人的文化傳統(tǒng)之中。禮樂精神具體體現(xiàn)在大量的禮制制度方面，它包含了很多的禮儀行為。 “國之大事，在祀與戎”②，祭祀和戰(zhàn)爭是周代人生活中非常重要的部分。通過祭祀，我們可以了解很多那個時(shí)代的重大事件。
據(jù)《毛序》所說，這幾首詩都曾在周成王即位時(shí)被傳唱于宗廟中，也就是說，這四首小詩其實(shí)就是當(dāng)時(shí)祭祀時(shí)的祭辭，而這些祭辭和當(dāng)時(shí)社會的重大事件息息相關(guān)，這些在情感結(jié)構(gòu)上互相關(guān)聯(lián)的祭辭為我們更深入地了解那個時(shí)代提供了寶貴的線索。
（二）與音樂的關(guān)系十分密切
顧頡剛先生根據(jù)春秋時(shí)代“徒歌”不區(qū)別章段、語句復(fù)沓不整齊、歌詞鋪張等特點(diǎn)和《詩經(jīng)》進(jìn)行比較，進(jìn)而得出《詩經(jīng)》是樂歌的結(jié)論。可見，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)的這種復(fù)沓的章法不但反映了那個時(shí)代詩歌、音樂、舞蹈相互雜糅的特點(diǎn)，同時(shí)也為組詩的體式提供了有益的參考。《閔予小子》組詩其實(shí)就是在祭祀祖先的嚴(yán)肅場合中配合音樂詠唱的歌詞，所講述的是周初的歷史史實(shí)，通過這種可以被感知的語言，委婉地傳達(dá)了周成王向先王先帝祈求賜予福祉、得到保佑庇護(hù)的愿望。
這四首小詩產(chǎn)生于那個時(shí)代，還與配樂演唱的樂器有關(guān)。當(dāng)時(shí)青銅樂鐘的鑄造以及調(diào)音技術(shù)不甚發(fā)達(dá)，導(dǎo)致無法發(fā)出像《大雅》《小雅》《國風(fēng)》中那么整齊的聲音，其不分章節(jié)、篇幅短小、大多不押韻的詩體風(fēng)格與當(dāng)時(shí)的編鐘制度有著密切的關(guān)系③。
二、《閔予小子》組詩的文化意蘊(yùn)
（一）親祖情感的流露
在天命觀的支配下，周人對祖先的崇敬之情愈演愈烈。這是一種以血緣為紐帶產(chǎn)生的感情的表露。穿過歷史的長河來看《閔予小子》《訪落》《小毖》三首詩，我們真切地感受到了后代人對至親至愛的先祖發(fā)自內(nèi)心深處的傾訴。《閔予小子》的開頭就講述了周成王孤苦無助的境遇，有“遭家不造”“王王在幀敝句。世事難料，周邦未平又遇三監(jiān)之亂，更是雪上加霜。成王經(jīng)歷淺薄，擔(dān)憂自己不能接承祖先遺業(yè)，不能發(fā)揚(yáng)先祖的光輝道德，所以憂心忡忡，與群臣在廟中謀始即政之事，所以我們不難理解《訪落》《小毖》中“未堪家多難”的深深感慨。這些看似是把自己屢屢受挫的境遇娓娓道來，亦真亦切，但從心理層面分析，人在極度困窘的狀態(tài)下往往會選擇向自己親近的人傾訴，這正體現(xiàn)了周人與先祖的親近。與之不同且形成明顯比照的是，《周頌》中的其他一些祭祖詩，主祭者更多的是宣泄情感，而不是徹底壓制自己的情感，形成了與一般宗廟祭祖詩不同的風(fēng)格。
可以說，這一組祭祀詩從不同的程度表達(dá)了參加祭祀的主要貴族階層，尤其是周成王的情感，其情真誠動人，可見這種祭祀祖先的詩歌也有人性化的一面。當(dāng)然，這種情感雖然真實(shí)純樸，但并非毫無節(jié)制。《詩經(jīng)》祭祖詩里真實(shí)的感情和禮制的沖突，正是在合理的規(guī)范約束下適度放縱的體現(xiàn)，二者在祭祖詩中辯證的存在，正是《詩經(jīng)》祭祖詩情感價(jià)值的外在體現(xiàn)，也是親祖情感的藝術(shù)化流露。
（二）崇尚先祖美德，勉勵后代
與周人不可抗拒的天命觀相比，頌揚(yáng)祖先的豐功偉績顯得更為具象化，因而周人很重視宣揚(yáng)祖先那顯赫的德業(yè)功勛。“德”這個概念最早出現(xiàn)在周代，所以在祭祀中被反復(fù)提倡。正如王國維先生所言：“周之典禮，實(shí)則為道德而設(shè)”“周之典禮乃道德之器械”④。因而他們敬畏為國家做出巨大貢獻(xiàn)、品德高尚、不怕困難的人。詩歌中的“皇考”“昭考”被反復(fù)歌頌，他們正是被后代所敬仰的圣人。這不僅說明了周民族取代殷商的合法性，更重要的是能讓后人體會先祖創(chuàng)業(yè)之艱辛，勉勵晚輩兢兢業(yè)業(yè)，繼承家業(yè)。
在“天命靡常”的思想主導(dǎo)下，敬德思艱是祭祀時(shí)達(dá)到政治訓(xùn)誡的重要手段。這在《敬之》一詩中得到了集中體現(xiàn)：
“敬之敬之，天維顯思，命不易哉！無日高高在上！陟降厥士，日監(jiān)在茲。維予小子，不聰敬止。日就月將，學(xué)有緝熙于光明。佛時(shí)仔肩，示我顯德行。”①
黃天赫赫在上且不可抗拒，做為天地間卑微的臣子，不能沾沾自喜，因?yàn)槲覀儫o法掌控各自的命運(yùn)。上天是一種至高無上的隱形力量，它無處不在，并且隨時(shí)隨地監(jiān)督著我們。作為剛剛繼承父業(yè)的成王，不能不敬畏上天的警戒，更不能輕視上天的存在，唯有不斷學(xué)習(xí)，并且不斷積累、殫精竭慮，才能確保家國人民的平安。《閔予小子》中也講到，繼嗣的成王面對“遭家不造”的境遇，念憂在心，只有“夙夜敬止”，夜以繼日，不懈努力，謹(jǐn)慎踐行先王先祖之道，才能獲得更大進(jìn)步。《訪落》中有“維予小子，未堪家多難”等句子，既是向群臣求助，又在向武王的靈德祈禱，誠惶誠恐，宛轉(zhuǎn)曲折。
《毛序》謂《小毖》：“嗣王求助也”。這首詩似是在向先王訴苦，但更多的是以自身的困境為出發(fā)點(diǎn)得出教訓(xùn)并告誡、勉勵后輩：
“予其懲，而毖后患。莫予L蜂，自求螫鰲。肇允彼桃蟲，拚飛維鳥。未堪家多難，予又集于蓼。”①
周成王吸取“三監(jiān)之亂”的教訓(xùn)，追悔莫及，家國的多重災(zāi)難實(shí)在令年幼的成王不堪承受。但幸虧有圣賢的美德光照天下，終能挽回局面，得以安定。成王借此告誡后代要小心微患，不及時(shí)清除小患則會釀成大禍，就像鵑鶉終究有變成大雕的一天。
綜上所述，《閔予小子》《訪落》《敬之》《小毖》體制風(fēng)格獨(dú)特，飽含政治訓(xùn)誡意味，不僅表達(dá)了期望得到先祖庇護(hù)的愿望，更勉勵后代要敬畏仁德，謹(jǐn)慎處事，發(fā)揚(yáng)祖業(yè)，與《周頌》其他詩篇相比，有更為動人且理性化的文化意蘊(yùn)。
注釋：
①毛亨.詩經(jīng)今注[M].上海：上海古籍出版社，1980.
②楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，2009.
③韓高年.詩經(jīng)分類辨體[M].上海：上海古籍出版社，2011.
④王國維.觀堂集林[M].石家莊：河北教育出版社，2003.
參考文獻(xiàn)：
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[3]郭晉稀.詩經(jīng)蠡測[M].成都：巴蜀書社，2006.
論文摘要：本文的主旨是探討泰雅族的服飾文化，通過泰雅族人的生活文化、紋身文化，獨(dú)特的衣著文化了解到衣飾對泰雅族而言，并不單純是穿戴的，而和歷史、宗教、生活、環(huán)境及風(fēng)俗習(xí)慣都有很大聯(lián)系。
在遼闊的神州大地上，居住著五十余個民族，各民族的文化都具有鮮明的地區(qū)特色和民族傳統(tǒng)，而其中最具形象性的即為服飾。服飾是一個民族的文化的象征，也是人民思想意識和精神風(fēng)貌的體現(xiàn)。
當(dāng)人類的祖先在地球上站立時(shí)，可以說就有了服飾。只不過，那些掛在頸項(xiàng)間的串飾不一定是為了審美，而是有著更鄭重的涵義，那就是護(hù)佑生命，祈福避邪。尤其在科學(xué)尚不發(fā)到的原始社會，人們更希望能有一種超越自然的力量，保護(hù)著一個部落甚至一個部落的繁衍興旺。因此，在現(xiàn)在這個以自然回歸、綠色、環(huán)保為主題的時(shí)代，我們只有更深入地了解原住民族的歷史文化，才能更準(zhǔn)確地把握時(shí)代主題，創(chuàng)造服裝界新的歷史篇章。
一、服飾與文化的關(guān)系，我們要關(guān)注原住民族的文化
泰雅族，這個在我國臺灣寶島人口九族中為第二多，分布地區(qū)最廣的民族，擁有著獨(dú)特的文化歷史和服飾歷史。一直以來，泰雅族各社之間互相分立，沒有施行統(tǒng)一的政治體制，因此各種爭議最后都以武力解決。這不只是對異族，對鄰近的同族也是如此。所以男子稍大之后，就執(zhí)槍用刀。獵首時(shí)經(jīng)常隨行，以鍛煉武藝及膽色。未取得敵人首級著不被認(rèn)同為真正的泰雅族人，禁止施以種族象征的紋面。取得敵人首級著，還有衣服，手環(huán)，臂環(huán)等裝飾品來表彰勇武。因此，從某種程度上，服飾代表著男人在社會生活中的地位和價(jià)值。
二、泰雅族的歷史文化
（一）泰雅族的紋面文化
泰雅族生活中最具有特色的服飾應(yīng)該就是紋面了。紋面文化其來已久，只能由神話傳說來推測紋面的起源。其一，兄妹通婚：很久以前，一兄妹從裂縫的大石頭中爬出來，長大后也要傳宗接代，但妹妹擔(dān)心哥哥不肯與她成婚，于是用煤炭將臉涂黑，哥哥見后不知道是妹妹，終于結(jié)成夫妻。此后，泰雅族的女性婚前必定在臉上刺青。當(dāng)然，泰雅族的婚姻與其它文明國家一樣，男女關(guān)系已非原始自由的狀態(tài)，而是處于完整的婚姻狀態(tài)。其二，避災(zāi)禍：以前泰雅族的年輕女子無故接連死亡，某日一女子夢見祖先告示她：紋面則可避禍。但無人知道什么是紋面，就將衣服上的圖紋刺在臉上，果然不再有人死于不明原因，而且泰雅族人變得很長壽。現(xiàn)在泰雅族認(rèn)為紋面乃祖先的訓(xùn)示，可以避免災(zāi)禍，延長壽命。紋面次數(shù)越多，顏色越深，花紋越美，死后能越早見到祖先。相傳在死后會經(jīng)過彩虹橋，通過此橋就能到另一個世界，若沒有紋面或是生前功績太少，就只能走橋下，要花較多的時(shí)間才能到，若有紋面者，就走橋上，不僅能較快到另一個世界，而且祖先會在橋的另一頭等，陪伴你到另一個世界。紋面也是一種紀(jì)錄泰雅族的宗教信仰和價(jià)值觀的方式。族中的男子必須學(xué)會打獵及獵到人頭，才能紋面。而女孩子紋面后，方能學(xué)習(xí)織布。由此可知紋面代表了泰雅族人的心智成熟及經(jīng)濟(jì)自主。泰雅族認(rèn)為紋面顏色越深，色彩越黑，越顯美麗，可見紋面對泰雅族的審美觀影響甚大。紋面所需的費(fèi)用一般無法負(fù)擔(dān)，因此紋面也為財(cái)富的象征。
（二）泰雅族的衣飾文化
泰雅族的紋面是特殊而美麗的，它承載著泰雅族的歷史，也為泰雅族的衣飾增添了無限的魅力。因?yàn)榈赜虻牟煌┭抛宓姆椧才c別的族飾有所不同。
1、泰雅族的衣服分為長衣，短衣，裙子，披風(fēng)，胸兜，綁腿，遮陰布等七種。其中兜檔的款式男女完全不同，護(hù)腳布只有女子使用。此外頭部則男子戴帽，婦女用頭巾。男女腳上都不穿鞋。泰雅族的衣服，無論在結(jié)構(gòu)上或衣服的種類上，男女的限制都很少，有很多衣服都是男女共享。除了婦女不穿無袖短上衣，遮陰布外，其它似乎都可以和男子共享。裙子本來以女性為主，但男性卻又可以穿珠裙。童裝形式和成人相同，但尺寸較小，花紋較簡單。衣服分夏天和冬天的，但結(jié)構(gòu)上相同，厚薄也一樣，只有不同件數(shù)的分別，夏季穿較少件，冬季穿較多件。泰雅族的衣著也是隨著場合而變化的，工作時(shí)，為保護(hù)皮膚與保暖，便于工作，男子上身穿無袖的工作服，下圍遮陰布。女子下穿粗布白裙。慶典，交際及約會時(shí)，為了美觀、正式，男女都穿禮服，只是女子穿的裙子以絨線織成的條狀花紋為主，男女皆需穿肚兜。出征時(shí)，為了行動方便，鼓勵士氣，男子都穿戰(zhàn)服及披肩，頭戴熊皮帽。泰雅族人用他們久遠(yuǎn)的歷史造就了他們燦爛的文化，以及他們美麗的衣飾、豐富多彩的生活。 轉(zhuǎn)貼于
2、除衣服之外，泰雅族還有各種佩戴在身上的裝飾品，有頭環(huán)、耳飾、頸飾、胸飾、臂飾、手環(huán)、指環(huán)、腳飾等等。泰雅族的飾品有男女共享的，男性或女性專用的，特殊資格才能使用的和任何人都可以佩戴的。男人們佩戴的有男壓發(fā)箍，菌形耳飾，貝錢頸飾，野豬牙臂飾，臂鈴貝珠串腰和腿飾。女人戴金屬手鐲，貝片頸飾，扇形耳飾，梯形耳飾和女壓發(fā)箍。男女可同用的有：貝珠串發(fā)繩，貝珠串腕飾和裸飾。泰雅族的飾品也有深遠(yuǎn)的歷史及文化意義。泰雅族是以狩獵及獵首來衡量男人在社會上的價(jià)值，因此許多男人的飾品是以獵物的器官來制成，如獸牙，毛皮，擁有此類的飾品除了代表功績，也顯示對社會的貢獻(xiàn)。據(jù)說，泰雅族的一種耳飾，也和傳說中耕作的起源有關(guān)。古時(shí)糧食之?dāng)y帶極為方便。將數(shù)粒小米裝入穿耳作為裝飾的細(xì)竹管中攜帶即可。某處某頭目于耳上穿洞，戴上竹管，且常將小米數(shù)粒放入空管內(nèi)攜帶。大家起而效行，在耳朵上戴竹管，并將小米放入其中。后來，將小米粒放入竹管之風(fēng)雖已絕，但卻變?yōu)槎梻髦两袢铡＜船F(xiàn)在的耳管。
泰雅族沒有具體的錢幣制度的，他們采用物物交換的方式，以貝殼制成的衣服飾品，被視為是最貴重的東西，聘金就時(shí)常以若干件珠衣，珠裙來計(jì)算，如想成為巫醫(yī)，拜師前也須付給師父一件珠衣。
三、泰雅族的織縫文化
泰雅族的婦女早已懂得織縫之術(shù)。她們用自制的麻線或用麻線交換得來的棉線及毛線混合著織布，并且用麻布及交換得來的棉布制作衣服，不過泰雅族只有稱為“薯榔”的茶褐色染料，沒有紅、藍(lán)、黃、黑等色料。所以這些有顏色的布都是交換得來的，或是以交換得到的毛線混合織成。因此，泰雅族的衣服顏色有素色的，也有由各種色彩編織的花樣。衣服上的織紋記載著泰雅族的歷史，泰雅族人的生活方式和宗教信仰，有的織紋形狀如同彩虹，和紋面一樣代表宗教信仰中的彩虹橋，通過此橋就能和已經(jīng)過逝的祖先見面；有如同眼睛一般的織紋，透露出泰雅族人對祖先的崇敬；臼米形狀的織紋則代表小米在農(nóng)業(yè)、飲食及祭祀上的重要性；還有鳥爪的織紋，代表泰雅族十分尊敬的一種鳥（sileq），此鳥是智能的象征，也是卜卦的依據(jù)；道路形狀的織紋，則顯示以燒墾方式的族人必須時(shí)常遷移的歷史。
